Alla morte di Adriano, nel 138, sale al trono Antonino Pio. Il cristianesimo non nasce allora e non sostituisce improvvisamente il mondo pagano: comunità cristiane esistono a Roma da generazioni e continuano a vivere dentro una società religiosa molto più vasta. Il nuovo regno offre però una cerniera utile. La presenza cristiana diventa più riconoscibile, pur restando esposta a denunce e procedimenti locali; parlare di una fede semplicemente «illegale» o di una persecuzione generale sotto Antonino Pio appiattirebbe una situazione molto più mobile ( immagine di copertina ).
È in questo orizzonte che la memoria romana colloca Potentiana e Praxedes, Pudenziana e Prassede. Il dato più solido non è la loro biografia, ma il culto. Itinerari altomedievali ricordano presso la catacomba di Priscilla due martiri con questi nomi; le narrazioni che le fanno figlie del senatore Pudente, discepolo di Pietro, appartengono invece a una tradizione più tarda. Anche il rapporto con i tituli dell’Esquilino va quindi letto con cautela: la venerazione delle due sante si lega in età tardoantica alle chiese di Pudentiana e Praxedes, ma la leggenda retroproietta nel II secolo istituzioni e ruoli che non possiamo documentare con la stessa precisione.
Per questo non è possibile presentare come fatto accertato che le due sorelle fossero diaconesse autorizzate ad amministrare eucaristia e battesimo, né che avessero personalmente fondato una rete di tre tituli. La tradizione costruisce però attorno a loro un’immagine potente: donne di rango che convertono la ricchezza familiare in ospitalità, culto e assistenza ai cristiani perseguitati. Sono, in questo senso, «figlie dell’oro» e «figlie di Dio»: non perché ogni dettaglio della leggenda sia verificabile, ma perché la memoria cristiana trasforma il privilegio sociale in servizio religioso.
Il legame con la Magliana appartiene allo stesso processo di memoria. A Santa Passera il culto di Prassede è attestato con particolare forza in età altomedievale, quando un ciclo pittorico viene dedicato alla santa. Questo dato non prova che Praxedes abbia evangelizzato personalmente Vicus Alexandri nel II secolo; mostra però che il paesaggio funerario lungo il Tevere fu più tardi riletto attraverso il suo nome. Tradizione e archeologia appartengono dunque a piani diversi: la prima documenta la formazione di una memoria, non una cronaca contemporanea agli Antonini ( Fig. 1 ).
Il titulus di Vicus Alexandri. I riti cristiani di agape e battesimo
Fra II e III secolo il tratto della Via Campana presso l’ansa della Magliana è occupato da approdi, percorsi di servizio e nuclei funerari collegati al Vicus Alexandri. La necropoli si addensa fra la strada e il Tevere con sepolcri di scala diversa, spesso accostati in spazi ristretti. È un paesaggio di famiglie, liberti, commercianti e viaggiatori, nel quale il fiume mette in comunicazione Roma con Portus e con il Mediterraneo. Proprio questa mobilità rende plausibile una precoce circolazione di persone e culti orientali, ma non consente da sola di identificare una comunità cristiana organizzata.
Sotto l’attuale Santa Passera sopravvivono strutture funerarie romane della seconda metà del II secolo e di fasi successive. Un edificio in laterizio, poi inglobato nel complesso ecclesiastico, mostra quanto il sito sia stato riusato nel tempo. È possibile che alcuni ambienti fossero destinati ai pasti in memoria dei defunti, pratica ben attestata nelle necropoli romane; da questa funzione non deriva però automaticamente un’aula cristiana per l’eucaristia. Il banchetto funerario pagano e l’agape cristiana possono condividere gesti e spazi di convivialità senza essere la stessa istituzione.
La cristianizzazione del sito resta dunque un processo, non una data. Le fonti medievali e la storia del culto mostrano che Santa Passera diventerà un luogo cristiano; l’archeologia, da sola, non permette di collocare con sicurezza questo passaggio subito dopo la metà del II secolo. Anche l’espressione «titulus di Vicus Alexandri» va intesa come formula interpretativa per una memoria comunitaria che si consolida più tardi, non come denominazione documentata di una chiesa antonina.
Lo stesso vale per il battesimo nel Tevere. La vicinanza del fiume rende suggestiva l’ipotesi di immersioni rituali in acqua corrente, ma l’assenza di un fonte nel complesso conservato non basta a dimostrarle. Il Tevere resta una possibilità coerente con il paesaggio e con pratiche battesimali antiche, non una scena ricostruibile nei dettagli. Più solido è il mutamento di lunga durata: un luogo nato per custodire i morti viene progressivamente investito da nuovi significati religiosi ( Fig. 2 ).
Praxedes, martirio e memoria nella comunità cristiana
La tradizione su Praxedes acquista consistenza proprio quando la biografia si fa più incerta. Le commemorazioni liturgiche fissano il 21 luglio per Prassede e il 19 maggio per Potentiana/Pudenziana; le fonti agiografiche più tarde raccontano assistenza ai martiri, raccolta del loro sangue e persecuzione. Questi motivi spiegano l’iconografia delle due sorelle e la forza del loro culto, ma non consentono di datare con sicurezza la morte delle sante né di inserirla in una specifica ondata persecutoria del regno di Antonino Pio.
Il quadro politico richiede infatti prudenza. Sotto Antonino Pio i cristiani restano una minoranza vulnerabile e possono essere colpiti in procedimenti locali, ma la storiografia non descrive il suo regno come una persecuzione generale e uniforme. Le norme e le prassi che potevano portare alla condanna dei cristiani erano discontinue, legate alle accuse, ai governatori e ai conflitti delle comunità. Questa precarietà è storicamente più plausibile di una sequenza inevitabile di arresto e martirio.
Anche la figura di Prassede assume così un profilo diverso. Le fonti non la documentano come capo della prima comunità cristiana della Magliana; ne attestano invece la memoria: una santa romana venerata da secoli, associata a un titulus urbano e poi iscritta anche nel paesaggio di Santa Passera. Il suo nome offre alle generazioni cristiane una genealogia spirituale con cui interpretare un luogo già antico, proprio come i proprietari pagani delle tombe avevano affidato pitture e iscrizioni alla continuità della memoria familiare.
A Santa Passera questa sovrapposizione diventa visibile soprattutto nell’alto Medioevo. Le pitture riconducibili al tempo di Pasquale I, nel IX secolo, includono un ciclo dedicato a Prassede e attestano ormai con chiarezza il legame del santuario con la santa. È un punto fermo assai più tardo dell’età antonina, ma proprio per questo prezioso: consente di osservare come una tradizione possa radicarsi in un luogo fino a sembrare originaria.
Il martirio di Praxedes appartiene dunque al linguaggio della venerazione; la memoria di Praxedes appartiene pienamente alla storia. Distinguere i due piani chiarisce il modo in cui il cristianesimo costruisce continuità nel tempo: nomi, feste, immagini e spazi funerari vengono collegati in una trama capace di sopravvivere ai singoli protagonisti. Dopo l’immagine pagana dei Campi elisi, la domanda sulla permanenza cambia lessico, ma resta riconoscibile ( Fig. 3 ).
L’ipogeo di Santa Passera e l’aula dei banchetti funerari
L’archeologia di Santa Passera conserva il terreno materiale sul quale queste memorie si sono depositate. Il complesso oggi visibile è formato da livelli sovrapposti: la chiesa medievale, un oratorio più antico e strutture funerarie romane sottostanti. Il nucleo romano appartiene alla seconda metà del II secolo e alle fasi immediatamente successive; la trasformazione cristiana è più tarda e procede per riusi, ampliamenti e nuove dedicazioni. La sequenza impedisce di identificare senza passaggi intermedi il mausoleo antonino con una chiesa già compiuta.
Nel livello inferiore una piccola camera ipogea conserva tracce di decorazione funeraria. Le piene del Tevere e le trasformazioni successive ne hanno compromesso la leggibilità, ma il carattere originario del vano resta romano. Al di sopra, murature in laterizio molto curate e aperture verso l’esterno appartengono a un edificio funerario monumentale. L’architettura suggerisce una famiglia dotata di risorse e un uso cerimoniale degli spazi, senza permettere di ricostruire in ogni dettaglio la funzione di ciascun ambiente.
L’ipotesi più suggestiva riguarda l’aula superiore, che potrebbe avere accolto libagioni e banchetti in onore dei defunti. Nelle necropoli romane il pasto funerario mantiene il legame fra vivi e morti e prolunga simbolicamente la vita della famiglia. È lo stesso bisogno che, poco prima, la Tomba dei Campi elisi aveva espresso attraverso giochi, banchetti e immagini dell’età felice. Qui però la continuità non deve essere forzata: un ambiente per convivia funerari può essere stato riusato da una comunità cristiana in un secondo momento, ma il riuso va distinto dalla funzione originaria.
Anche gli indizi orientali richiedono misura. Il nome Vicus Alexandri e la presenza di iscrizioni greche testimoniano rapporti con ambienti grecofoni e mediterranei; non dimostrano che la famiglia proprietaria del sepolcro provenisse dall’Egitto, né che fosse cristiana. Allo stesso modo, l’assenza di nicchie per urne o la preferenza per l’inumazione non costituiscono da sole una prova confessionale, perché nel II e III secolo le pratiche funerarie cambiano anche fuori dalle comunità cristiane.
La cristianizzazione certa emerge più avanti. La tradizione lega Santa Passera ai martiri alessandrini Ciro e Giovanni e colloca presso il Tevere il passaggio delle loro reliquie; il santuario medievale conserva e rielabora questa memoria insieme a quella di Prassede. Il luogo diventa così un palinsesto: tomba romana, spazio di commemorazione dei defunti, santuario cristiano, deposito di culti provenienti dall’Oriente. Il nuovo orizzonte religioso non cancella il paesaggio precedente: lo occupa, lo interpreta e gli attribuisce una diversa promessa di permanenza ( Fig. 4 ).
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(articolo aggiornato il 6 Settembre 2026)
